ריש לקיש – תשובה מאהבה

על השאלה האחרונה, יש להקדים שהצפנת פענח הרוגוצ’ובער זצ”ל כתב ( שם )  מקור לדברי הרמב”ם בקידושין מט. “האומר לאשה התקדשי לי על מנת שאני צדיק גמור, אפילו רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בליבו” ואם בעל תשובה מעלתו פחותה, הרי שהאשה רצתה צדיק גמור, אלא בוודאי מעלתו גדולה יותר, כך שהיא קיבלה בעל תשובה שהוא יותר מצדיק גמור, כך שהגמרא סתמה כדברי רבי אבהו ומכאן הכריע הרמב”ם כדברי רבי אבהו ולא כרבו. 
גם מקבילו לרבנות העיר דווינסק רבינו ה”אור שמח” מציין ( שם )  מקור מענין לדברי הרמב”ם מהגמרא בסוטה דף לו : שם נאמר “א”ר שמעון חסידא יוסף שקידש שם שמים בסתר הוסיפו עליו אות אחת משמו של הקב”ה יהודה שקידש שם שמים בפרהסיא נקרא כולו על שמו של הקב”ה” יהודה במילים צדקה ממני נחשב בעל תשובה ויוסף שלא חטא צדיק גמור, והתוספת אצל יהודה גדולה יותר. 
על דברי הצפנת פענח מעיר בעל “הדרך לתשובה” : “אמנם האמת דקידושין שאני שתלוי למה נתכוונה בתנאי זה דוקא, ואנו אומדין שאם שב בתשובה ועכשיו צדיק די לה בכך, אבל אין ראייה שבעצם עדיף, וכן אינה ראייה שצדיק אינו יכול לעמוד במחיצת בעלי תשובה, וכדברי הרמב”ם כאן,
וע”כ נראה שהרמב”ם מיירי בגדולתו, בעל תשובה שכבש יצרו הוא גדול יותר, אבל לשכר הצדיק שלא חטא ולא צריך תיקון מקבל טפי, ומיושב שפיר דברי הרמב”ם כאן.
ונראה לבאר ולהציע לפי המבואר במאמר “אהבת חינם – הגן האנוכי” בהסבר דברי רבי עקיבא שהיה מגדולי בעלי התשובה בעצמו, שהרי עד גיל ארבעים לא שנה ואף תיעב תלמידי חכמים עד שביקש לנושכם כחמור – כביטוי לגודל שנאתו ( כתובות סב, ופסחים מט ). וכפי שבואר רבי עקיבא כשאמר “ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה” בעצם הניח השקפת עולם בה, אהבת אדם בכל הרבדים תביא אותו לאהבת השם, אהבת חברו, ולשלמות ולהבדיל מהחולק עליו בן עזאי שסובר שהיציאה מעולמו לאהבת חבירו מבחוץ, תביאו אותו לשלימות האהבה הן לבוראו והן לכל הנבראים בצלמו כדמותו. 
ונראה להסביר, שרבי יוחנן לא בכדי נתן את אחותו לריש לקיש, וכשאמר לו “חילך לאורייתא” בעצם זיהה בו כח רצון פנימי עצום ביותר שאם יטהו חזרה לצד התורה הרי שיהיה גברה רבה, ויותר מכך שהרי לפי דברי התוספות תלמיד חכם היה בעברו לפני שהיה שודד, ו”הכמוך” אצלו אהבתו לעצמו כה עזה, שמה שנדרש הוא רק להרחיבה לרבדי הנשמה שלו או אז יש כאן מתכונת וודאית לגברה רבה, וכפי שהסברנו בכך את דברי הלל שכל התורה כולה יכולה לנבוע מאהבת האדם לעצמו, והרחבת מעגל האנוכיות שלו ( כדברי הרב שמעון שקופ זצ”ל בהקדמתו לשערי יושר ) להשם יתברך וכן לחבירו, “רעך ורע אביך אל תעזוב” וכפרש”י בשבת לא. 
ואכן צדק באבחנתו רבי יוחנן והוא נעשה גברה רבה, יותר מכך רבי יוחנן יותר מרבו היה גם המנטור האישי שהאמין בו, למרות ששנה ופירש קשה מכולם ( פסחים מט ) האמין ברצונו העז בצורה מאוד מיוחדת של חפיפת האהבה הנוכחית אהבת נשים שהייתה בו ( שקפץ כל הירדן כשחשב את רבי יוחנן לנערה יפה ואף סיפק לו את אחותו שמעיד עליה שיפה ממנו, ועם זאת הטה אט אט ובמקביל לאהבת גופו ועצמו לרבדי הנפש והנשמה עד היותו גברה רבה מגדולי האומה, והרחבתה מעגל האנוכיות לעולמות האציליים יותר של הנשמה ואהבת התורה,  אמונתו של רבי יוחנן הייתה כה חזקה בריש לקיש שהיא הייתה חלק ממקור חיותו הרוחנית, אך בוויכוח המדובר רבי יוחנן אומר לו “ליסטים בליסטיותיה ידע” אני חשבתי שעברת את השלב של חפיפת האהבה וכיום אתה מנותק מאותו עולם אליו היית מחובר באהבת העבר בה היית שקוע, המשפט הזה היוצא מפיו של האישיות שעיצבה את אישיותו הנוכחית של ריש לקיש, האמינה בו, ולהיפך בגלל “החילך לאורייתא” שלו נוצר החזון של רבי יוחנן להופכו לגיסו, וגברה רבה, ותלמיד חבר לגדול הדור, 
– עד שהפך שקול כמותו כפי שנראה מדברי הגמרא ( כתובות פד . ) על בעלי חוב שתפסו פרה של יתומים בחובתם, באו אצל רבי יוחנן, אמר להם יפה עשיתם, באו אצל רבי שמעון בן לקיש אמר להם, לכו ותחזירו את הפרה. באו שוב לרבי יוחנן להתלונן על ריש לקיש, אמר להם רבי יוחנן: “מה אעשה שכנגדי חלוק עלי”. ופירש רש”י: “שכנגדי – שקול כמותי”
ערער אותו לחלוטין, שהרי מעיקרא קרו לי רבי – היינו הרי ראית בי את כח הרצון שלא הייתי סתם ליסטים אלא ראש השודדים, כי רצוני ושאיפותי הם עד גבול סוף האפשרויות ובהיותי שודד הגעתי לפסגה של אותו עולם, אז בוודאי שעולם זה לא יהיה זר לי שהרי אינני פוסלו אלא מנתב את אותו רצון ואותה אהבה לאפיקים רוחניים וזה כל בסיס עולמי הרוחני, והוא ראה בכך סוג של חזרה מאותה אמונה שהייתה המוטיב שלו לאורך כל דרך התשובה בחזרה, יותר מכך רבי יוחנן הקפיד עליו, הכוונה בכך שרבי יוחנן מערער את יסוד אמונתו בו, וזה דיוק לשון הגמרא, “בעא למיהדר לאיתויי מאניה ולא אמצייה” דרבי יוחנן לא הניחו לחזור מכח אמונתו בו,  ( המילה “אמציה” בבניין הפעיל מתארת פעולה שאדם אחד מבצע על האחר, ולכן היא אינה יכולה לתאר פעולה של ריש לקיש, אלא את מה שעושה לו רבי יוחנן. שלוש הפעולות האחרות שמבצע רבי יוחנן על ריש לקיש מופיעות באותו בניין ומחזקות את ההנחה שזו פעולה של רבי יוחנן.
 –  הלא היה צריך לומר שריש לקיש מקפיד ולא ההיפך ולפיכך ריש לקיש הוא שנופל למשכב.
ריש לקיש בעצמו בגמרא ביומא ( דף פו ) אומר: אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה’ אלהיך כי כשלת בעונך הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר (יחזקאל לג, יט) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם (חיה) יחיה לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה.
זאת אומרת שברור שריש לקיש סובר שגדולים בעלי תשובה מצדיקים שהרי במידה והטה את אהבתו לאהבת השם, כל זדונתיו המה זכויות, ובצורה אבסורדית ככל שהרשיע יותר כך יש לו יותר מצוות.
כשבאה אחותו של רבי יוחנן שיתפלל עליו, הרי שאין כאן ענין של תפילה, שהרי זו מציאות מוגמרת שריש לקיש הבין שרבו שסובר ( בברכות לד ) שצדיקים גמורים עולים במדרגתם על בעלי התשובה, הוא כיוון שלא ניתן לעקור את אהבת העבר למען אהבת העתיד, שזה בסיס האמירה של ריש לקיש שזדונות האהבה הופכים ( בתשובה מאהבה ) לזכויות של מצוות, ואם כן מה בכך ש “ליסטים בלסטיותיה ידע” הוא אף היה רב השודדים שם, או תלמיד חכם שתורתו לא הביאתו לדרך הישר, וזה הרי בסיס ה “חילך לאורייתא” שקירבו, אם כך אומר לו ריש לקיש לא הועלת לי, כי חשבתי על יסוד האהבה הזה שכעת נגוז, ועל כך עונה לו רבי יוחנן “אמר ליה אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה” ודי בכך גם אם אין לך את היסוד הבסיסי של אמונתי בך, אך ריש לקיש שלוקח את הדברים עד הסוף בכל דבר, וחילו היינו רצונו הוא הדבר שאין דבר העומד בפניו, עובר נקודת שבירה, כי רבי יוחנן לא חוזר בו, ולכך גם תפילה לא הייתה עוזרת כמו “תפילת שווא” של השומע זעקה בעיר ומתפלל שלא קרתה בתוך ביתו , או המתפלל לזכר אחרי הריון האשה על כך הגמרא אומרת, הרי זו תפילת שווא, כי יש כאן מציאות מוגמרת אחרת, ואין יכול להתפלל שיחלים שהרי דעתו עדיין לא תשתנה וכך ריש לקיש שוב יפול למשכב וחוזר חלילה שהרי אישיותו היא להגיע לפסגה ואת זה הוא אינו יכול להבטיח לו שוב. 
בעצם ניתן לומר שריש לקיש הבין שהפשרה והחפיפה שנתן לו רבי יוחנן היא לא זמנית אלא קבועה, רבי יוחנן לא דיבר על כוח פיזי, אלא זיהה בריש לקיש רצון חזק שניתן להטותו לכל דבר. בלימוד התורה, כוח הרצון הוא החזק ביותר, ומי שמחובר לאני שלו ברמה כזו, אם רק תהיה לו מוטיבציה נכונה, יצליח. זה מתיישב עם דברי התוספות שבעבר היה רב, והכוח המנטלי היה ברור שיש לו. רבי יוחנן ראה מעבר לכך, ואכן לפני שריש לקיש נכנס ללמוד עם רבי יוחנן, הוא לא היה סומך על כוחו המנטלי אלא מתיש את כוחו ללמוד עשרות פעמים בכדי להגיע מוכן למערכה עם בר פלוגתא כגדול הדור מחבר הירושלמי רבי יוחנן, וכדברי הגמרא בתענית ( דף ח.) 
“ריש לקיש אמר אם ראית תלמיד שלמודו קשה עליו כברזל בשביל משנתו שאינה סדורה עליו שנאמר (קהלת י, י) והוא לא פנים קלקל מאי תקנתיה ירבה בישיבה שנאמר (קהלת י, י) וחילים יגבר ויתרון הכשיר חכמה כ”ש אם משנתו סדורה לו מעיקרא כי הא דריש לקיש הוה מסדר מתני’ ארבעין זמנין כנגד מ’ יום שניתנה תורה ועייל לקמיה דר’ יוחנן, את כח עצום זה זיהה רבי יוחנן בריש לקיש. 
בתשובתו של ריש לקיש ניתן לראות זאת, שכן הוא עונה לו בישירות ובחדות. ריש לקיש אומר לרבי יוחנן “שופרך לנשי” – יופייך לנשים, באותו מטבע לשון אומר ריש לקיש לרבי יוחנן: אם לא היית יפה כל כך, לא הייתי זז. תאוותי היא לנשים, רצוני הוא שוד, ואני כל כך טוב בזה שהפכתי לראש השודדים. איך אוכל להטות את רצוני לתורה שוב?

אך ברגע שריש לקיש רואה שרבי יוחנן לא מחמיא בחינם, ומציע לו את אחותו שהייתה יפה ממנו, הוא עושה פעולה כפולה: א. הוא מראה לו שלמסירות נפש לתורה אין גבול, ולרצון האנושי ולאהבת האמת יש כוח עצום. הוא אכן חשב שאם רצונו יהיה בתורה, הוא יהיה גברא רבה. ב. הנעה כפולה – תשאר עם החסרון של אהבת הנשים, ואספק לך אותו בעצמי, ובמקביל תפתח אהבה נוספת לתורה. עם החפיפה הזו, בוודאי תצליח, וכך לא ינתק את מוסרות הרצון הישנים בבת אח.
וכעת שהוא בשלב המתקדם יותר הוא מבין שחפיפה לבעל תשובה היא קבועה ועולם העבר לא רק לא נמחק בעיני רבי יוחנן אלא עומד בעינו וזה מנוגד לעצם מהותו ורצונו העז להגיע לפסגה, ואם אין מת אנוכי, עד שנח נפשיה. 
יותר מכך ניתן לומר שבעצם זה שנח נפשיה הוכיח מותו שאהבת העבר שלו נעלמה כליל שהרי מבלי להבין שהוא כולו קודש להשם ואף יותר מכך שהרי גדולים בעלי תשובה מצדיקים גמורים בהיות כל זדונותיהם זכויות, מסר את נפשו ולא יכול להתקיים עם הבנה זו. 
אך ברגע שרבי יוחנן רואה שאכן נח נפשיה הכל מתהפך כי הוא מבין שאכן ריש לקיש מיגר לגמרי את האהבתו ותשובה מאהבה גדולה וזה שהוא מבין בעולם הליסטיות הוא רק קודש להשם בצורה מוחלטת, או אז הוא מצר על פטירתו, ולא מוצא מנוח לנפשו, עד שהוא בעצמו גם נפטר כי יוצא מדעתו שלא מוצא חברותא נועז ובעל כח רצון עז לברר וללבן את הסוגיה עם 24 קושיות ותירוצים, ובכך שרבי יוחנן מאבד את דעתו, היינו שחזר בו כי לא היה יכול לשאת את גודל טעותו והאחריות שלו בנושא של תלמידו שהשיבו למוטב והשיבו ליוצרו, עד שחכמים מבקשים שהוא גם ילך לעולמו, וכך ניתן להסביר באותה צורה שאם חבריו חז”ל היו מתפללים שיחלים הרי שוב היה מאבד את שפיותו, מעצם חסרונו של ריש לקיש ושוב מדובר על תפילה נגד מציאות שהיא תפילת שווא, אך בזה עצמו יש אמירה ענקית שבה רבי יוחנן בעצם מציאותו הודה שגדולים בעלי תשובה יותר מצדיקים גמורים, שהרי בתשובה מאהבה כמו אצל ריש לקיש זדונות הפכו לו זכויות, ולא רק מבחינת שכר את בעצם מהותו. 
ויש לבאר שמחלוקתם שנסובה בענין הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה משעת גמר מלאכתן ומאימתי גמר מלאכתן? “רבי יוחנן אמר משיצרפם בכבשן ריש לקיש אמר משיצחצחן במים” היא מעבר לפשוטה של הלכה,  בגופו של הענין הזה, דעת רבי יוחנן הייתה שצירוף בכבשן הוא גמר המלאכה שלו ולמרות שיש עוד שלב של צחצוח במים גמר המלאכה הוא בשלב החיסום באש, לעומתו ריש לקיש הולך לשלב האחרון של צירוף במים, ההבדל בין השלבים הוא שאכן השלב הראשוני מייצר את הכלי אך עדיין הוא בכיעורו, מפעולות החיסום, לעומתו ריש לקיש סובר שצחצוח במים הוא שלב הסופי, ולכן גם בדרך עבודת השם, למרות שהפעולות לא ניכרות בכלי עצמו זה נדרש לנקיות וזיכוכו לגמר כלי שהופכו למקבל טומאה, וזה מרמז על דרכם בעבודת השם, ולפיכך ריש לקיש ניסה לרמוז על כך שלמרות שהוא מבין בעניני לסטים חיצונית הרי שצחצח נפשו במי התורה ומשכך זהו גמר כלי נשמתו, לעומתו רבי יוחנן שסובר שיש שלב נוסף שאינו מעכב סבר שבעל התשובה למרות שאינו צח הוא כלי גמור לעבודתו יתברך, וזהו שאמר “אהני לך דקרבתיך תחת כנפי השכינה” גם אם לא הגעת לדרגת הצדיק שאותה אני מחשיב לפסגת המעלות שהוא המעלה המושלמת וכסברתי ( בברכות לד. ) יותר מכך ריש לקיש שבתחילת דרכו הלך אחר מראה עיניו, ולעומתו רבי יוחנן שראה לתוך פנימיותו את הפוטנציאל הגלום בו, וכעת אומר ריש לקיש הפוטנציאל אכן התממש אך הוא מבין שלדברי רבי יוחנן זה לא ממש הפוטנציאל המקסימלי האפשרי, כי יש שלב נוסף שאינו גמור, שלב שאכן לא קשור לעצם היות הכלי לכלי, אך הוא קשור לפן היופי שלו הצחצוח במים, מה שרומז על צדיק שלא חטא שהוא נקי ללא רבב היסטורית. 
או באופן מעט שונה ניתן לומר, ריש לקיש שזיהה שאותו כח פנימי יכול להביאו לשלימות כמוסבר לעיל בדברי רבי עקיבא, כמו תהליך צחצוח הכלי שמביא אותו לידי גמר מלאכה מבלי לשנות את מהותו, וכמו הטבילה במים שמטהרת את הטמא מבלי לשנות את גופו, כך גם החזרה בתשובה נחשבת, לדעת ריש לקיש, כ”צחצוח” ולא כשינוי מהותי, לכן בעלי תשובה גדולים מצדיקים כי יש להם את יתרון כיבוש היצר, וכן זדונותיהן ההופכים זכויות, משכך הבין את השראת רבו בדרך זו שאם אך יטה את ליבו למוטיב חיובי הרי שיגיע לשלימות.
לעומת זאת, רבי יוחנן ציפה ממנו לעבור שינוי פנימי עמוק, דומה לתהליך הצירוף. לדעתו, ריש לקיש לפני החזרה בתשובה וריש לקיש לאחריה אמורים היו להיות שונים זה מזה באופן מהותי. התלמיד היה אמור, ככל הנראה, לאמץ את ראיית הרב המתעלה מעל להיבטים החיצוניים ומזהה את המהות הפנימית הנסתרת, אך כשרבו רומז שהשינוי בו אינו מהותי וזה עדיין לא גורע ממנו אלא רק מבדיל אותו מצדיק גמור, ליבו נשבר בקרבו עד כדי שנח נפשיה. 

והוסיף לי חכם אחד, שהשלב הראשוני שר”ל נפל למשכב הוביל לקפידתו של רבי יוחנן מכיוון שעצם נפילתו למשכב מאמירה זו היא ראיה שעברו לא נמחק ממנו ויכולת השפעת דברי רבי יוחנן עליו היא היא הראיה לכך לדבריו ולכן לא התפלל עליו שיחיה כי אין הדבר תלוי בתפילתו כי אם בהתייחסות נכונה לעברו, וזה שהוא הבין בכלי המלחמה היא שגרמה לו להבנה מדויקת יותר בהלכה, כך שבדיעבד זה תרם לו ותגובתו של ריש לקיש וכן חוסר הקבלה של רבי יוחנן המשיכה אף כשהיה על משכבו. 

וניתן להוסיף, בהקדים את דברי הרמח”ל והראי”ה קוק: הובאו באתר בין השיטין והשיטות 
על מגמת האצילות לגלות את התכונה המוחלטת של האלוקות, ונראה כיצד למדו הם מגמה זו מן הצמצום העומד בראש סדר ההאצלה בקבלת האר”י.
רמח”ל הסביר כי צמצום אור אין סוף בא לגלות את היחוד האלוקי המוחלט. הכיצד? אור אין סוף משמעו הרצון האלוקי המוחלט, אמיתת היחוד.
הרשימו, הנשאר מאור אין סוף אחר שנסתלק, הוא השורש למציאותם של כוחות הטוב והרע. קו אור אין סוף, שחזר והאיר ברשימו, הוא השלטון האלוקי ההולך להחזיר את הרע אל הטוב ולגלות כי הרצון האלוקי מוחלט הוא ויחיד הוא.
שמקום בריאת כל העולמות הוא באמצעיות האור בנקודת המרכז שלו, וסוד הדבר כי רצה המאציל ית”ש להראות יחודו שנראה ממש בענין החזרת הרע לטוב, והיינו איך שמה שנראה הפכו אינו זולתו, אלא הוא הכל, וההפך הוא לכאורה, כי סוף הכל הוא טוב, ונמצא שרק מציאותו הוא הנמצא ודאי ואין מציאות לאחר זולתו, אך למען לא יוכל איש לטעות ולומר בזה הענין מגיע כחו אך יכול להיות ח”ו רשות אחר בענין אחר, ע”כ עשה הענין הזה בכל יכלתו הבלתי תכלית, ואז נודע שאי אפשר להיות רשות אחר בשום צד. כי כל מיני כח אשר יוכל איש בשום צד לחשוב, כבר ישנם בו, וכנגד כל אלה המציא את הרע שהוא ההפך שלו, וכשלא נמצא אלא זה השיעור של רע, נודע שאין נמצא הפך לבלתי תכליות אלא זה… וכשזה ההפך עצמו נראה בסוף איך שאינו זולתו, הרי נתברר יחוד בבירור גמור. ועל כן נקרא שזה הצמצום נעשה במרכז של כל האור, כי הוא כמרכז בעיגול שכל הקוים פונים אליו, כך כל קוי הבלתי תכלית שהם באמת בלא תכלית פנו אל זה ולא נמצא הפך אלא זה, והוא נקרא הפך של הכל, שבהתברר שאינו זולת היחוד ית”ש יתברר כח היחוד בכל מכל כל.[1] בזמן הצמצום הניח הא”ס ב”ה את הרשימו שהניח, שהוא הבחינה שממנה משתלשל ג”כ הרע בסוף הכל, והרי יש בו כוחות הרבה בזה הרשימו, אך גם בכלל הכוחות היה גם שורש הרע, וזה מה שצריך להתברר ע”י כמה גלגולים ודברים שבסוף הכל יהיה כל רע חוזר לטוב… ועל כן הכניס ברשימו הזאת את הקו מאורו… לברר הרשימו מן שורש הרע שבו… וכשנעלה יותר לשורש הדברים נבין איך עיקר הכל הוא יחוד א”ס ב”ה, שהוא מה שרק מציאותו הוא הנצחי והקדום והמוכרח וכל הנמצא רק ממנו הוא נמצא, וזהו כל יכלתו שהוא תכלית הטוב ויכול לפעול גם רע, והיינו עושה שלום ובורא רע, לאפוקי מן הרשעים האומרים ב’ רשויות ח”ו א’ פועל טוב וא’ פועל רע, ועיקר היחוד שאפילו הרע עצמו אינו כי אם בתחלתו וסוף הכל יחזור הכל לטוב… ונמצא שזהו מה שעושה הקב”ה בענין הצמצום שנתצמצם, והקו שחזר והכניס בהרשימו הוציא הדין והכניס בו טובו להחזירו אליו, סוף הפעולה תהיה בסוף הכל… להחזיר הכל אל היחוד.[2] ראי”ה הסביר כי צמצום אור אין סוף בא לגלות את השלמות האלוקית המוחלטת. הכיצד? אור אין סוף הוא השלמות המוחלטת שאין להוסיף עליה. הרשימו, הנשאר מאור אין סוף אחר שנסתלק, הוא הגרעון והחסרון. קו אור אין סוף, שחזר והאיר ברשימו, הוא פעולת ההשלמה ותוספת העילוי. באין סוף מונחה היא השלילה של אפשרות התוספת, כי מה יוסיף על אין סוף, על השלמות המתעלה מכל עומק הדר עוז. ויש מכון לריכוז מלכותי, לכונן השלמה בלתי פוסקת המתעלה, בגרעון המכשיר את התוספת, בצמצום המכשיר את ההרחבה.[3] במלים ‘מכון לריכוז מלכותי’ כינה ראי”ה את המקום הפנוי שנתגלה במרכז אור אין סוף אחר הצמצום, ואת הרשימו שנשאר בו. בזאת הלך אחרי רמח”ל שכתב כי הרשימו הוא מלכות אור אין סוף. ‘הגילוי הנשאר אחר הצמצום הוא כמו מלכות א”ס ב”ה’.[4] ‘אשר בעשות המאציל ית”ש הגבול לאורו הניח הרשימו… והוא בחינת מלכות’.[5] במלים ‘השלמה בלתי פוסקת המתעלה’, וכן במלים ‘תוספת’ ו’הרחבה’, כינה ראי”ה את הארת קו אור אין סוף ברשימו. ה’גרעון’ נקרא אצל ראי”ה גם מניעה המקדימה את התכלית. ראי”ה מציג שתי אפשרויות של ‘נמנע בחק אין סוף’, שהרי אין סוף שלם הוא אין בו כלל מניעה. אפשרות אחת היא – מניעה שהיא מתאימה לשלמות העליונה. אפשרות שניה היא – יצירה והויה של דבר חדש, שאינו נובע מהשלמות המוחלטה. כל מטרה צריך להקדים לה איזה מניעה, על כן אין מקום לחקר התכליתי של ההויה בכללה כי אם על ידי יסוד של איזה מניעה קדומה. וכאשר הנמנע בחק אין סוף הוא גם כן דבר שאינו הולם כלל, יש לנו על זה רק שני דרכים, דרך אחד הוא שיבואר, שבעצמיות יסוד המניעה יש מעלה עליונה, הראויה להיות הולמת למושג השלמות העליונה, שהננו יכולים על כל פנים לסמן לנו בו איזה רשימה של השלמות המוחלטה, והדרך השני הוא לצייר את המניעה הקדומה בתור יצירה והויה.[6] שתי הדרכים הללו הן שני התיאורים של צמצום אור אין סוף. הדרך הראשונה היא – אור אין סוף נסתלק ונשאר ממנו רשימו, ואחר חזר קו אור אין סוף והאיר ברשימו והאציל ממנו את הספירות. במלים ‘איזה רשימה של השלמות המוחלטה’ כינה ראי”ה את הרשימו של אור אין סוף. הדרך השניה היא – אור אין סוף נתרחק ונשאר מקום וחלל פנוי, ואחר חזר קו אור אין סוף והאציל בו ספירות. במלים ‘יצירה והויה’ קרא ראי”ה לספירות הנאצלות במקום הפנוי.[7] ראי”ה העדיף, כמובן, את הדרך הראשונה, המלמדת ‘שעצמיות המניעה ההיא עם כל כבודה היא מחודשה לכונה מגמתית עליונה’, היא ‘השכלת מגמה של הטוב המתעלה תדיר’, ככל הדברים שציטטנו לעיל בעמ’ 12. המניעה והגרעון המשתלמים והמתעלים בחידוש ‘ההוספה הנצחית’ הם המגלים את השלמות המוחלטה. וזאת היא נחלת ד’ בכל דרך הקודש, הפרדה על מנת התחברות… האצלת האורות, הפרדת השכלים, והבדלת העולמים, הרי היא תכונה פירודית, המביאה לידי ההתאחדות העליונה, לידי ההוספה הנצחית ורויית העונג המתחדש בעוצם פנימיות טובו בהתאחדות השעשוע העליון של הכללת אור אורי אורים של השלמות האין סופית, שאין לה תוספת מרוב שלמותה, עם ההשלמה הבאה מתוך החסרון. שבהתאחדות העליונה הרי זורם אור השלמות הבלתי אפשרי להתוסף מרוב תוספת עזו מיסוד עולם עולמים על אור השלמות ההולכת הלוך ואור, וזיו עדנים הולך ומתרבה, הולך ומתברך.[8] במלים ‘אור אורי אורים של השלמות האין סופית’ ובמלים ‘אור השלמות הבלתי אפשרי להתוסף’ כינה ראי”ה את קו אור אין סוף. במלים ‘ההשלמה הבאה מתוך החסרון’ ובמלים ‘אור השלמות ההולכת הלוך ואור’ כינה ראי”ה את הרשימו הנתקן ומשתלם בתוספת האור הבאה אליו מקו אור אין סוף. במלה ‘זורם’ כינה ראי”ה את תוספת האור הבאה מקו אור אין סוף אל הרשימו, לברכו ולהשלימו. דברי ראי”ה על השלמות נסמכים על דברי ר’ עזריאל מגירונה. ר’ עזריאל ביאר כי הספירות נאצלות מאין סוף כי אין סוף שלמות הוא, שלמות הכוללת גם את הגבול, כלומר את הספירות. ‘אין סוף הוא שלמות בלי חסרון, וא”ת שיש לו כח בלי גבול ואין לו כח בגבול אתה מחסר שלמותו… והנמצא ממנו תחילה הם הספירות, שהם כח השלם וכח החסר, כשהם מקבלים מהשפע הבא מהשלמתו הם כח שלם, ובהמנע השפע מהם יש בהם כח חסר, לכך יש בהם כח לפעול בהשלמה ובחסרון’.[9] השלמות, על פי ר’ עזריאל, מאירה בגבול, וכך היא כוללת כל. ראי”ה נטל את עקרון השלמות מר’ עזריאל והסביר על פיו את הצמצום שבקבלת האר”י, וכך נתעמק עקרון השלמות והיה לעקרון השלמות המוחלטת – לא רק שהשלמות כוללת את הגבול ואת החסרון, אלא שהיא כוללת גם את ההשתלמות והעילוי והתוספת. אור אין סוף החוזר ומאיר ומתקן את הרשימו, כלומר שלמות החוזרת ומאירה ומתקנת את הגבול, הוא על פי ראי”ה שלמות המתקנת את החסרון ומשלימה ומעלה אותו תמיד, והיא השלמות המוחלטת.[10] כדרך שביארו רמח”ל וראי”ה את הצמצום כך ביארו את שבירת הכלים. רמח”ל ביאר כי השבירה מייסדת את כח הרע, כדי שיוכל הטוב להתגבר ולשלוט על הרע ולהופיע את היחוד. שרש מציאות קלקול ותיקון הוא ענין שבירת הכלים ותיקונם, כי אם לא היה קלקול בהם לא היה קלקול בעולם, ואם תיקונם היה נשלם לגמרי היה סוף הכל. אך בהיות שהיה הקלקול בא, ואח”כ התיקון, ולא גמר אלא בשעור שהיה נותן שרש לקלקול ותיקון לסבב בעולם, וסוף הכל יהיה תיקון שלם שלא יהיה אחריו עוד קלקול כלל.[11] ראי”ה ביאר כי השבירה מייסדת את כח התיקון וההשתלמות ותוספת היצירה, עד כדי נתינת כח אלוקי בלתי גבולי ביד הנברא. למה באה השבירה. לפי שהאלהות נותנת היא לפי כחה, והמקבל מוגבל הוא, אם כן תהיה הטובה מוגבלת, על כן נותן הוא הטובה בלא שעור, לפי מדתו, ותהיה אלהית בלתי גבולית, ואף על פי שלא יוכל המקבל הנברא לקבל, כי אם כשישבר לגמרי. ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי, להתאחד באלהות, ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלמות של בורא, ויתעלה ממעל לגבול של נברא, מה שלא היה אפשר בלא שפעת רב טוב למעלה ממדרגת אפשרות קבלתו, שהיה תמיד רק במדרגת נברא, ולא במעלת בורא כלל.[12]
הערות לסעיף ה [1] פירוש אדרא רבא, המכונה אדיר במרום, ירושלים תשמ”ח, עמ’ לח–לט. [2] אגרות פתחי חכמה ודעת, כג ע”א–ע”ב. [3] אוה”ק ב, עמ’ תקמו (תקכח). [4] קל”ח פתחי חכמה, פירוש לפתח כו, חלק א, הבחנה ג. [5] רמח”ל ובני דורו, אוסף אגרות ותעודות, תל אביב תרצ”ז, אגרת פג. [6] אוה”ק ב, עמ’ תפא (תסד). [7] שתי הדרכים האלה מקבילות, אמנם לא בדיוק, לשני תיאורים של הצמצום בכתבי האר”י, ראה בספרי בנין אריאל, ירושלים תשמ”ז, עמ’ תטז. הן מקבילות, בדיוק, לשני התיאורים של הצמצום בכתבי רמח”ל, ראה מאמרי, כוונת הבריאה בחיבורי רמח”ל, עמ’ 5–6. י’ בן שלמה, פירש את שתי הדרכים באופן זה: דרך אפיסטמולוגית ודרך אונטולוגית. ראה: שלמות והשתלמות, עמ’ 292–293. המלה ‘רשימה’, ופירושה המדויק ככינוי לרשימו, נתעלמו ממנו ועל כן פירש כפי שפירש. [8] אוה”ק ב, עמ’ תנד–תנה (תמ–תמא). [9] שער השואל, נדפס בראש דרך אמונה, ברלין תר”י. [10] ראי”ה עצמו הסביר כי נטל את עקרון השלמות מדברי ר’ עזריאל. ר’ דוד כהן, הנזיר, מספר: ‘מרן הרב שליט”א… הודיע לי ג”כ מעיקרי שיטתו כדלקמן: השלמות האלוהית היא מוחלטה שאין בו כל חסרון… אך מצד שני ההתעלות וההתרוממות מעלה מעלה בקודש – ג”כ שלימות היא. ויהי חסרון בשלמות, אם לא תהי התעלות בה. ואמר, זה כמו שר’ עזריאל אומר: שהגבול בא”ס, השלב העליון שאין בו חסרון, שלמות היא. וכשהערותי, על ההבדל העיקרי שבין שיטת ר’ עזריאל, שעיקרה התנועה, הסכים לזה שודאי הוא כך, והדמיון הוא רק באופן חיצוני, בצד הנ”ל. כשם שבשלמות יש שלמות מצד החסרון, כך בשלמות יש שלמות מצד ההתעלות. והנה זהו יסוד ועיקר לכל השיטה, ההתעלות בנפש האדם, ההשתלמות וההתפתחות בדורות, התיקון, הכל הוא משפע חיות הקודש העליון, ושם תנועה, ענין, התעלות’. (נזיר אחיו, ירושלים [תשל”ז], עמ’ רפז–רפח).
פירושה של שיחת ראי”ה ורד”ך כך הוא. ראי”ה טען כי השלמות אינה שלמה אם אינה כוללת גם את ההשתלמות, והוסיף כי טענה זו דומה לטענת ר’ עזריאל כי השלמות אינה שלמה אם אינה כוללת את החסרון. רד”ך העיר כי שיטת ראי”ה נבדלת משיטת ר’ עזריאל, כי התנועה, שהיא יסוד בשיטת ראי”ה, אינה נמצאת בשיטת ר’ עזריאל. ראי”ה הודה כי הדמיון בין שתי השיטות הוא ‘חיצוני, בצד הנ”ל’, כלומר, הן שוות רק בצד אחד – השלמות אינה שלמה ללא הפכה, והן נבדלות בצד אחר – בעניינו של הפך השלמות, האם חסרון הוא או השתלמות. הווי אומר, ראי”ה נטל את עקרון השלמות מר’ עזריאל והוסיף עליו את עקרון התנועה, ועל כן במקום שעומד החסרון, אליבא דר’ עזריאל, עומדת ההשתלמות, אליבא דראי”ה. ההשתלמות וההתפתחות הן התנועה שהוסיף הראי”ה על דברי ר’ עזריאל, והוא גם הראה מקום למקור מושג התנועה – התיקון. ‘תיקון’ נמצא כבר בספר הזוהר, אבל רק בקבלת האר”י היה לעקרון כולל המניע את כל סדר האצילות וההנהגה. על פי שניים אלה, ר’ עזריאל שדיבר על השלמות הכוללת את החסרון והאר”י שדיבר על התיקון, קם דברו של ראי”ה על השלמות הכוללת את התיקון וההשתלמות, ועל פי הדבר הזה הסביר ראי”ה את צמצום אור אין סוף, כפי שצוטט והוסבר למעלה. תלמיד אחד מבין תלמידי האר”י, ר’ יוסף אבן טבול, הזכיר את ה’שלמות’. ‘שאם לא תאמר ששרש הדין היה שם יהיה עול ח”ו בחוקו ית’ שאינו נק’ שלם בתכלית השלימות אלא א”כ שלא חסר בו שום דבר, ואם לא נאמר שיהיה שם דין נמצא שהוא חסר ח”ו’ (י”ז דרושים, המכונים דרוש חפצי בה, נדפסו בראש שמחת כהן, ירושלם תרפ”א). וביתר חריפות. ‘ואל תשיב איך יתכן לומר שיש בקב”ה שורש דינים. דע בני שדבר זה אנו מאמינים באמונה שלימה שיש לנו שאין נקרא שלם אלא מי שיש בו כל מציאות הדברים שיעלו במחשבה ובדעת, ואם יחסר אפי’ דבר קטן לא יקרא שלם לפי שהשלם צריך שיהיה שלם בכל השלימות. ומהאמונות שצריך האדם להאמין הוא שהב”ה ית’ שלם בכל השלמות. וא”כ כל מה שנאצל ונברא ונצטייר ונעשה אפי’ הקליפות וכל הדברים הגשמיי’ מוכרח שנאמין ששורשם היו בו ית’ וממנו יצאו ומהתרחקם מאור פני מלך נתגשמו’ (כת”י לונדון, הספרייה הבריטית 10627 Or., דפים רח ע”ב–רט ע”א). דברי ר’ יוסף אבן טבול אינם שונים באופן עקרוני מדברי ר’ עזריאל. שניהם מדברים על שלמות הכוללת חסרון, ולעניין זה חסרון, גבול ודינים הם היינו הך, ואילו ראי”ה חידש ואמר כי השלמות כוללת השתלמות והתפתחות, כלומר מציאות של תיקון מתמיד. עד כאן ציטוט מהאתר בין שיטין ושיטות. 
ריש לקיש הסובר שזדונות הופכות זכויות, ובעלי תשובה גדולים, היינו כי מקיימים ביתר שאת בדיעבד שלהם את שלימות הבריאה ומגלים את ייחוד השם בעולם באמצעות הפיכת הרע לטוב, וקבלה זו חייבת להיות מקובלת מפי רבו שהרי דברי “קבלה” הן, שאין אדם יכול ללמוד ולהבין מדעתו, ולכן כשראה שרבו לא עומד בדעה זו, וסובר ששלימות האמיתית של ייחודו יתברך מתגלה ביתר שאת על ידי הצדיקים וסובר שגדולים צדיקים מבעלי תשובה, הרי שכל יסודותיו התערערו ולפיכך נפל למשכב ממנו לא קם, כי רבי יוחנן עדיין התעקש על דעתו וזה שאמרו שעדיין קפיד, אך בראותו את הפיכת רצונו עד מוות, הסכים לדעתו, ויותר מכך הצטער על אובדנו, “היכא את בר לקישא” עד שחבריו ביקשו עליו רחמים ונח נפשיה. 
וזהו שאמר ריש לקיש במסכת בבא בתרא (דף טז. ) “אמר ריש לקיש, הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות”.
ולפיכך פסק הרמב”ם כדברי תלמידו של רבי יוחנן רבי אבהו שהרי המציאות הורתה אחרת, וחבריו ( בוודאי הורו אחרת שאם לא כן לא היו מתפללים כי היו משכנעים אותו שהוא צודק, ומתפללים עליו שיחלים, שהרי צדיק הוא יותר מבעל תשובה. 
וזה מדויק במילים “גדולים” גיבורי כח (  בבחינת גיבורי הכח הכובשים יצרם כדברי הרמב”ם על בעלי התשובה הגדולים מצדיקים בגלל כבישת היצר )  עושי דברו לשמוע בקול דברו. 
המקובל האלקי רבי שמשון מאוסטרפאלי זי”ע הי”ד כותב: “ריש לקיש היה גלגול נשמה של ישמעאל בן אברהם, וזהו סוד הגמרא שאמר רבי יוחנן לריש לקיש ידע לסטים בלסטיותיה”.
וראיתי הסבר של הרב פנחס פרידמן, כי זהו שהתפלל אברהם אבינו על ישמעאל (בראשית יז יח)  “לו ישמעאל יחיה לפניך”. כי השיג ברוח קדשו שטמון בישמעאל הניצוץ האלקי של ריש לקיש שהיה חכם גדול מחכמי התורה שבעל פה, לכן התפלל עליו שיצא מתוך הטומאה, ולא יהיה בכלל (ברכות יח)  “רשעים בחייהן קרויין מתים”, ויש לרמוז ענין זה בפסוק (שם טז טו) “ותלד הגר לאברם בן ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל”. דקדק הכתוב לומר: “ויקרא אברם שם בנו”, כי מצד הניצוץ הקדוש של ריש לקיש שהיה טמון בישמעאל היה בנו, לכן קרא אותו ישמעא”ל – ישמע א”ל תפלתו שיתגלה ממנו ריש לקיש, על כן: ויקר”א אבר”ם ש”ם בנ”ו בגימטריא שמעו”ן ב”ן לקי”ש.
ובדרך זו הוא מבאר הטעם שנתקן ריש לקיש דוקא על ידי רבי יוחנן, על פי מה שלמדנו מדברי הגה”ק רבי צדוק הכהן זי”ע בספר “תקנת השבין”(אות י), כי רבי יוחנן הוא בבחינת אברהם אבינו שמדתו חסד, אחרי שכבר נזדכך ויצא ממנו הפסולת שהוא ישמעאל, כמבואר במדרש (ב”ר סח יא) “אברהם יצא ממנו פסולת ישמעאל וכל בני קטורה”. הנה כי כן מבואר היטב, מדוע סיבב הקב”ה שדוקא רבי יוחנן שהוא בבחינת הניצוץ הקדוש של אברהם אבינו בעל החסד, תיקן את ריש לקיש שהיה הניצוץ הקדוש שהיה טמון אצל ישמעאל בנו והחזירו בתשובה שלימה, וכאשר השלימו את תפקידם ותיקונם בעולם הזה, נסתלקו שניהם לחיי העולם הבא מתוך להט אש הוויכוח בדברי תורה.

נזכיר אמירה שגם רבי יוחנן וגם ריש לקיש אמור יחד והסכימו עליה לא כדרכם האופיינית לחלוק בחריפות “רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרווייהו, בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על אדם, עכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו”.